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Ponencia: «La lectura eclesial del Antiguo Testamento»

Publicado: 09/02/2011: 1007

•   Ponencia de Ignacio Carbajosa

En el libro de los Hechos de los Apóstoles encontramos la noticia, referida como de pasada, de que fue en Antioquía “donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de ‘cristianos’” (Hch 11,26). Detengámonos por un instante a reflexionar sobre el valor de este nombre con el que, desde entonces, y hasta nuestros días, serán reconocidos los seguidores de Jesús de Nazaret.

¿Por qué empezaron a ser llamados así? ¿No habría sido más lógico que los llamaran “jesuanos”, por su referencia a Jesús, o “separados”, por su situación dentro del judaísmo, o “galileos”, por su procedencia geográfica?

El nombre griego χριστιανοι (cristianos) hace referencia, obviamente, al término

χριστός (Cristo), una voz que en aquel momento no identificaba un nombre propio sino

un título: traduce el hebreo משיח , Mesías o ungido. El mismo libro de los Hechos es

testigo de la afirmación continua de los primeros cristianos, que les hizo merecedores de

ese nombre: “Jesús es el Cristo”, es decir, el Mesías, el Ungido del Señor:

“Entonces llamaron a los apóstoles; y, después de haberlos azotado, les intimaron que no hablasen en nombre de Jesús. Y los dejaron libres. Ellos marcharon de la presencia del Sanedrín contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre. Y además ni un solo día cesaban de enseñar en el Templo y por las casas y de anunciar la Buena Nueva de que Jesús es el Cristo” (Hch 5,40-42; cf. 18,5).

Así pues la Buena Nueva o euangelion es que Jesús, muerto y resucitado, es el Mesías. Este mensaje implicaba, obviamente, la comprensión del valor y el alcance del término Mesías. No debemos olvidar que la primera expansión misionera se produce entre judíos, y que era precisamente en el contexto de las asambleas litúrgicas, en las sinagogas del mediterráneo, donde los primeros discípulos del Resucitado anunciaban esta Buena Nueva a sus hermanos. En la misma esencia de la fe cristiana, en su mismo nombre, está el cumplimiento en Jesús de la promesa que el pueblo de Israel custodiaba desde hacía siglos: el advenimiento de un Mesías, de un salvador1.

En tiempos de Jesús, en los que la expectativa mesiánica era especialmente fuerte2, la promesa que sostenía la vida de Israel había encontrado, ya desde hacía

1 Cf. 2 Cor 1,20.

2 Cf. J.A. FITZMYER, The One who is to come (Grand Rapids 2007). Acerca de la expectativa mesiánica de la comunidad de Qumrán (activa en tiempos de Jesús), tal y como es expresada en sus textos, cf. R.S. HESS – M.D. CARROLL (eds.), Israel’s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids 2003); M. BECKER, “4Q521 und die Gesalbten”, RevQ 18/69 (1997) 73-96; R. BERGMEIER, “Beobachtungen zu 4Q521 f 2, ii 1-13”, ZDMG 145 (1995) 38-48 J.J. COLLINS, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and other Ancient Literature (New York 1995); J.A. FITZMYER, “4QTestimonia and the New Testament”, Essays on the Semitic Background of the New Testament (ed. FITZMYER, J.A.) (London 1971) 59-89; J.A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (Grand Rapids 2000) 73-110.

tiempo, un depósito fidedigno: la Escritura. Por eso no debe extrañar que los primeros cristianos argumentaran precisamente desde la Escritura (obviamente el Antiguo Testamento [AT]) su afirmación central de que Jesús es el Mesías. De Apolo, “judío originario de Alejandría, hombre elocuente, que dominaba las Escrituras” y que “había sido instruido en el Camino del Señor” se dice que “rebatía vigorosamente en público a los judíos, demostrando por las Escrituras que el Cristo era Jesús” (Hch 18,27-28).

Este dato esencial de la primera predicación cristiana, el cumplimiento en Cristo de la expectativa mesiánica, testimoniada en las Escrituras, encontrará su expresión en la incipiente literatura cristiana: los evangelios y las cartas de Pablo. Los escritos del Nuevo Testamento (NT) hacen continua referencia a las Escrituras, es decir, a ese corpus textual que ha producido Israel. Y lo hacen para sorprender un inaudito cumplimiento. Estribillos como “esto sucedió para que se cumpliese la palabra de…” (referido a un texto del AT) se repiten en los evangelios con mucha frecuencia, especialmente en el evangelio según san Mateo3. Es más, el kerygma central de la fe cristiana, Cristo muerto y resucitado, se acompaña de la afirmación “según las Escrituras”, es decir, ha sucedido de acuerdo con lo predicho por ellas (cf. 1 Cor 15,3-4).

No podemos detenernos aquí para explicar el proceso por el cual esta primera literatura cristiana se convierte en Escritura santa a la altura de la Escritura sagrada precedente, algo que va tomando cuerpo ya a finales del siglo I d.C. y se consolida en el siglo II d.C. Pero sí podemos hacer una rápida alusión a un hecho de una enorme relevancia teológica: la decisión de encuadernar, en un solo volumen, el AT y el NT. En efecto, los codices Vaticanus y Sinaiticus, ambos del siglo IV d.C. son los testigos más antiguos de ese fenómeno que es expresión de una clara conciencia: AT y NT constituyen una única Escritura Santa. El paso del rollo al códice, que se produce precisamente en la época de la expansión del cristianismo, favorece esa conciencia.

Por otro lado, la disposición de libros en el Codex Vaticanus, que coloca a los profetas al final del AT como pórtico a los evangelios, que siguen a continuación (frente al orden que seguirán los masoretas judíos, colocando los libros sapienciales tras los profetas), expresa a las claras la idea de cumplimiento: el AT se lee linealmente y alcanza su clímax en la profecía, que se ve cumplida con la llegada del Mesías testimoniada en los evangelios. El libro del Apocalipsis, tejido con los hilos del AT teniendo ya ante los ojos su cumplimiento en Cristo, se presenta como un gran epílogo a toda la obra, no sólo al NT.

2. La tentación de eliminar el AT

Pero volvamos atrás en el tiempo hacia un hecho anómalo que hizo temblar los cimientos de la Iglesia en la primera mitad del siglo II d.C. Se trata de la herejía marcionita, que, como todas las herejías, representa una tentación siempre presente en la percepción de la fe y que puede rebrotar continuamente en el tiempo. Marción separaba drásticamente el Dios creador, legislador, justiciero e ignorante del AT, del Dios Salvador bueno, Padre de Jesucristo, testimoniado en el NT4. En el origen de esta separación estaba la supuesta contraposición entre Ley y Evangelio en San Pablo. De un lado estaría la legislación de Israel, defectuosa, parcial, con todas sus contradicciones, y del otro el Evangelio universal de la misericordia proclamado por Jesucristo, en abierta contradicción con la Ley que defendían los fariseos. Para Marción, no se podía tratar del mismo Dios. El dios creador es un demiurgo, un dios de segundo orden. El Dios

3 Cf. Mt 1,22; 2,15.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9.

4 Para una sintética presentación de la herejía marcionita, cf. P. NAVASCUÉS, “Pablo y Marción”, Pablo y el Antiguo Testamento (ed. I. CARBAJOSA) (Reseña Bíblica 63; Estella 2009) pp. 39-49. 2

Salvador es el Dios Padre de Jesucristo. De ahí el desprecio de Marción hacia la creación y hacia la dignidad de los bienes de la creación.

Los apóstoles de Jesús, según Marción, no fueron capaces de asimilar toda la novedad de su maestro y acabaron cediendo a lo viejo, de ahí que en los evangelios encontremos referencias positivas hacia la Ley puestas en boca de Jesús, así como continuas referencias a las profecías que los dichos y hechos de Jesús cumplirían. Para contrarrestar la incapacidad apostólica, el mismo Jesús resucitado eligió un nuevo apóstol, Pablo, a través del cual anunciar el verdadero Evangelio, en oposición a la Ley.

No es de extrañar, por tanto, que el canon de la Escritura que elabora Marción elimine completamente el AT y se quede únicamente con las cartas de Pablo y el evangelio de Lucas, que él considera el evangelio paulino. Ahora bien, lo que quedaba del NT sufría la consecuencia irremediable de eliminar el AT: una mutilación en sus propias páginas. En efecto, del evangelio de Lucas, el evangelio de la misericordia por antonomasia, Marción elimina los primeros capítulos, es decir, el evangelio de la infancia, cargado con las imágenes del cumplimiento en Jesús de las profecías. Las cartas de Pablo sufrirían también una mutilación aquí y allá, precisamente en aquellos lugares en los que, según Marción, se han producido interpolaciones judaizantes que ponen en boca de San Pablo afirmaciones a favor de la Ley de Israel o del Dios creador del AT.

Curiosamente, la crisis marcionita puso en evidencia la profunda unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, dado que la eliminación del primero supuso necesariamente la mutilación del segundo. Ésta es una lección que es importante aprender: no se puede eliminar el AT sin mutilar el NT.

La Iglesiacatólica salió de esta crisis fortalecida en su fe en un único designio salvador articulado en el Antiguo y Nuevo Testamento y con una mayor conciencia de la integridad de su canon de las Escrituras. Prueba de ello es la teología que construyeron los Padres comentando los libros de ambos Testamentos. Libros tan dispares como Éxodo, Isaías, Salmos, Job o Cantar de los Cantares, fueron objeto de innumerables comentarios, desde Orígenes (†253) hasta san Bernardo (†1153), por poner dos ejemplos bien conocidos que encierran, en el arco de nueve siglos, una cadena ininterrumpida de teólogos que escriben a partir del AT.

Sin embargo la vieja tentación de eliminar o relativizar el AT en la vida de la Iglesia volvería a aparecer, esta vez de un modo más sibilino y en modalidades diferentes. Ya en el siglo XII se sitúa el inicio de lo que podríamos llamar “el invierno de los libros del AT”5. Será un monje de la misma orden de San Bernardo, el cisterciense Joaquín de Fiore (1135-1202) –que acabaría fundando su propia congregación–, el que, con su teología de las tres etapas de la humanidad, introdujo un principio de “superación” en la relación entre el AT y el NT, sometiendo al primero a un lento pero progresivo alejamiento del centro de la producción teológica.

Su división de la historia parte del esquema clásico tripartito: reino del Padre, reino del Hijo y reino del Espíritu. En este esquema clásico, basado en la teología paulina, el reino del Padre corresponde a la Creación, mientras que el reino del Hijo abarca el periodo del Antiguo y el Nuevo Testamento, desde la promesa que el Redentor hace a Adán tras el pecado hasta la resurrección de Cristo, como un único designio que se juega en el Hijo. El tiempo actual sería el tiempo de la Iglesia, que vive en el reino del Espíritu, que se extiende hasta el fin del mundo.

5 Cf. I. CARBAJOSA, “La recuperación del Antiguo Testamento para la vida de la Iglesia. Estudio de Dei Verbum 14”, Fuente de agua viva. Homenaje al profesor D. Enrique Farfán (ed. J. PASCUAL TORRÓ - J.M. DÍAZ RODELAS) (Series Valentina 55; Valencia 2007) 17-37. Las reflexiones que siguen sobre el “invierno” del AT en la vida de la Iglesia están basadas en este artículo.

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La concepción de Joaquín de Fiore, sin embargo, modifica los períodos clásicos ofreciendo una nueva comprensión del curso de la humanidad. En efecto, la primera etapa, o etapa del Padre, se extiende hasta antes de la encarnación de Cristo, por lo que encierra todo el AT. La segunda etapa, o edad del Hijo, cubriría desde la Encarnación hasta la Iglesia presente, abarcando todo el NT y el período de la Iglesia que le sigue. Una tercera etapa, que se cumpliría en esta tierra, estaba todavía por llegar: una edad caracterizada por el reinado del Espíritu y una comprensión espiritual de la “letra” del AT y del NT.

De este modo AT y NT quedan separados en dos etapas diferentes. El primero queda bajo la edad del Padre y el segundo bajo el tiempo del Hijo, por lo que implícitamente se deduce una superación del primero por medio del segundo. Además este último está llamado a ser superado en la tercera etapa, la de la comprensión espiritual.

La hermenéutica joaquinita conocerá una gran posteridad, encarnándose en la teología, en la filosofía y en el pensamiento político de grandes e influyentes personajes de los últimos siglos6. Y, como veremos, será en detrimento de los libros del AT y del pueblo judío que los escribió.

Antes de seguir con los momentos sobresalientes de la posteridad joaquinita, debemos referirnos a otro acontecimiento, que no puede considerarse deudor de Joaquín de Fiore, y que tuvo como consecuencia una pérdida de peso de la Escritura, y en especial del AT, en la vida de la Iglesia Católica. Se trata de la crisis que trajo consigo la Reforma Protestante en el siglo XVI. Si Joaquín miraba hacia el futuro, hacia la edad del Espíritu, Lutero miraba más bien hacia el pasado, hacia la Iglesia primitiva que quería restaurar.

El principio Sola Scriptura se presentaba, a los ojos de la teología católica, como manifiestamente errado, especialmente teniendo en cuenta el papel de la Tradición en la redacción del mismo NT y en la determinación del canon. La insistencia protestante en la Escritura dio lugar, como reacción, a una cierta prevención en el campo católico respecto al uso de la Biblia. La proliferación, en campo protestante, de versiones de la Escritura en lenguas vernáculas, que favorecieron el “libre examen” a partir de la Biblia y con el auxilio del Espíritu, tuvo como contrapartida, en campo católico, la prohibición de las traducciones a lenguas modernas. Si la prevención se refiere a ambos Testamentos, está claro que el Antiguo era considerado mucho más peligroso, dada la amplísima variedad de sus géneros, que exigían una interpretación que sólo el magisterio podría dar. El alejamiento del AT de la vida de los fieles durará, de hecho, hasta bien entrado el siglo XX, cuando las traducciones a lenguas vernáculas favorecieron un contacto directo con la misma Escritura. En esta recuperación, como veremos, el Concilio Vaticano II jugó un papel decisivo.

El siguiente momento sobresaliente en el proceso de misnusvaloración del AT lo constituye el complejo periodo histórico conocido como Ilustración. Se trata de un momento que marca un hito en la historia de las ideas y que ejercerá un influjo en la forma mentis de Occidente que llega hasta nuestros días. La razón, artificial y violentamente separada de la realidad, se constituye en el nuevo principio y medida de todas las cosas. ¿Qué relación existe entre este cambio y el mayor o menor uso del AT en la vida de la Iglesia? Un autor tan decisivo y de tanto influjo como G.E. Lessing (1729-1781) puede servir para iluminar este punto.

6 Para entender el influjo que Joaquín de Fiore ejerció sobre el pensamiento de Occidente es imprescindible la obra de H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore (Madrid 1989) 2 volúmenes.

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Lessing concibe las etapas de la revelación (representadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento) como parte de una pedagogía de educación de la humanidad que la razón está llamada a sustituir (superándola). La época que vive Lessing ha sido testigo del desarrollo de una razón que ya puede prescindir, de hecho, del AT, y que, con el pasar del tiempo, aspira a poder prescindir también del NT. El AT, según Lessing, es “un libro elemental tanto para niños como para un pueblo infantil. Pero todo libro elemental sirve sólo para una cierta edad. Entretener al niño con el libro elemental más tiempo del que se tenía pensado, le resulta perjudicial (…). Lo que hace falta es que venga un pedagogo mejor y que le quite de las manos al niño ese libro elemental ya exhausto. –Y vino Cristo”7. Así como en el AT se presentaban como reveladas verdades meramente racionales “para su más rápida difusión y sólida fundamentación”8, y, por ello, el libro dejó de ser útil cuando las verdades se alcanzaron por la razón, del mismo modo sucederá con el NT, el libro elemental de la adolescencia, en el que Cristo introdujo nuevas verdades reveladas. Un claro ejemplo lo representan las doctrinas de la unidad de Dios y de la inmortalidad del alma:

“Así como con relación a la doctrina de la unidad de Dios ya podemos prescindir del Antiguo Testamento9; así como, poco a poco, con relación a la doctrina de la inmortalidad del alma empezamos a poder prescindir también del Nuevo Testamento, ¿no cabría la posibilidad de que en éste se simularan aún otras verdades del tipo de ésas que hemos de considerar con asombro como reveladas hasta que la razón aprenda a deducirlas de sus otras verdades ya digeridas, y a relacionarlas con ellas?”10.

Una vez más salta a la vista que la minusvaloración del AT lleva pareja una minusvaloración del NT. Sin embargo, en el siglo XVIII, de hecho, ya se podía prescindir del AT y todavía no del NT. Doctrinas como la de la Trinidad, el pecado original o la satisfacción del Hijo no podían ser deducidas todavía por la mera razón. El influjo de Joaquín de Fiore sobre el filósofo alemán es más que evidente. Él mismo lo reconoce aludiendo al abad que muere a principios del siglo XIII:

“Llegará ese tiempo de cierto, el tiempo de un nuevo Evangelio eterno, que se nos promete a nosotros en los libros elementales del Nuevo Testamento. Algunos fanáticos de los siglos XIII y XIV tal vez captaron una ráfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron solamente al anunciar tan próxima su irrupción. Quizá no fuera una ocurrencia vana su tercera edad del mundo, y ciertamente no tenían ningún mal propósito cuando enseñaban que la Nueva Alianza quedaría anticuada igual que lo quedó el Antiguo Testamento. Ellos mantenían una misma Economía de un mismo Dios: siempre –para decirlo con mi lenguaje– el mismo plan de la educación general del género humano”11.

Un siglo más tarde, a caballo entre finales del XIX y principios del XX, A. von Harnack, teólogo e historiador protestante, escribiría otra de las páginas decisivas en el proceso de erosión del AT. Para el autor de La esencia del cristianismo, Jesús

7 G.E. LESSING, “La educación del género humano”, en Escritos filosóficos y teológicos (ed. A. ANDREU) (Barcelona 21990) 627-647 (§51.53).

8 Idem, §70.

9 Las cursivas en este texto son mías.

10 LESSING, “La educación del género humano”, §72.

11 Idem, §86-88

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representa la máxima y más depurada expresión de la conciencia religiosa del hombre, que llega a concebir a Dios como padre. Esta idea, deudora de F. Schleiermacher, lleva implícita una imagen de evolución en la historia del género humano muy similar a la de Lessing y, en última instancia, a la de Joaquín de Fiore. Jesús representa una cima en el espíritu universal y, por ello, todo el “envoltorio” judío con el que nos ha llegado (y en él se incluyen los sagrados libros de los judíos), está destinado a desaparecer como una etapa necesaria (el espíritu debe encarnarse por fuerza en unas determinadas coordenadas espacio-temporales) pero contingente.

“Pablo sacó la religión cristiana de entre los jirones del judaísmo (…). Aseguró Pablo que la nueva fórmula religiosa atañe al individuo, es decir, a todos los hombres. Persuadido de esto, y con plena conciencia de sus actos, predicó el Evangelio entre las gentes, lo arrancó del materno solar judío y lo trasplantó al mundo greco-romano. No hay en el Evangelio una fórmula conciliatoria entre griegos y judíos, porque pasó ya el tiempo del judaísmo”12.

Esta imagen de lo judío como “contingente” desemboca necesariamente en una “superación” del AT. Harnack se muestra extremadamente coherente en este punto:

“Rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo [en referencia a Marción] fue un error que la Iglesia universal justamente rechazó; conservarlo en el siglo XVI fue un destino al que todavía no pudo sustraerse la Iglesia de la Reforma; pero conservarlo todavía en el protestantismo a partir del siglo XIX, como documento canónico, con el mismo valor que el Nuevo Testamento, es la consecuencia de una parálisis religiosa y eclesial”13.

Nos hallamos en los prolegómenos del dramático fenómeno del antisemitismo nazi. Siendo éste un fenómeno esencialmente no cristiano, no cabe duda de que algunos pasos del espíritu y de las ideas elaborados en campo cristiano (fundamentalmente protestante) colaboraron a sostener un discurso ideológico antisemita. Mientras lo judío permanecía como un factor integrante de lo cristiano, el antisemitismo (a pesar de las injusticias que la Iglesia pudo cometer contra los judíos a lo largo de la historia) constituía un fenómeno con unos límites bien definidos. Cuando lo judío pasó a concebirse como una etapa a superar o un ropaje del que despojarse, cayeron las trabas que impedían un respaldo teórico a algo tan abominable como el genocidio de aquel pueblo.

Que el nexo entre el régimen nazi y la minusvaloración del AT no es algo forzado lo muestra la encíclica Mit brennender Sorge del Papa Pío XI, dirigida al pueblo alemán en 1937 para salir al paso de la ideología del Tercer Reich. En esta

12 A. VON HARNACK, La esencia del cristianismo (Barcelona 1904) II, 30.

13 A. VON HARNACK, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig 1920; reeditado en Darmstad 1985) XII y 217. En ámbito protestante la postura de Harnack encontró eco en otros autores aún después de la Segunda Guerra Mundial. La tesis de R. Bultmann de que el AT es histórica pero no teológicamente relevante para la fe cristiana supone una peligrosa relativización de la revelación que contiene la Antigua Alianza (tuvo su papel en la historia para conducirnos al presente pero su función ha terminado) y, desde luego, una disolución de la unidad de ambos testamentos: “Para la fe cristiana el Antiguo Testamento no es revelación, como lo era y lo es para los judíos. Para el que permanece en la Iglesia, la historia de Israel es algo pasado y liquidado (…). La historia de Israel no es nuestra historia, y en cuanto [Dios] hizo ostentación de su gracia en aquella historia, esa gracia ya no vale para nosotros (…). Esto significa (…) que la historia de Israel no es para nosotros historia de la revelación” (R. BULTMANN, Creer y comprender [Madrid 1974-1976] I, 287).

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encíclica, ante el avance de una ideología antisemita, el Papa siente la necesidad de remarcar que “los libros santos del Antiguo Testamento son palabra de Dios y parte orgánica de su revelación” (nº 16). El nº 17 representa una enérgica repulsa de la idea de considerar el AT una rémora de la que desembarazarse:

“Solamente la ceguera y la terquedad pueden cerrar los ojos ante los tesoros de saludables enseñanzas escondidas en el Antiguo Testamento. Por tanto el que pretende que se expulsen de la Iglesia y de la escuela la historia bíblica y las enseñanzas del Antiguo Testamento, blasfema de la palabra de Dios, blasfema del plan de salvación del Omnipotente y erige en juez de los pla-nes divinos un estrecho y restringido pensamiento humano. Niega la fe en Jesucristo, aparecido en la realidad de su carne, que tomó la naturaleza humana en un pueblo que después había de crucificarlo. No comprende el drama universal del Hijo de Dios que al delito de sus verdugos opuso, a fuer de sumo sacerdote, la acción divina de la muerte redentora, con lo cual dio cumplimiento al Antiguo Testamento, lo consumó y lo sublimó en el Nuevo Testamento” (Mit brennender Sorge 17).

Esta carta se adelanta a la posición que adoptará la Constitución dogmática Dei Verbum ante el AT, afirmando su valor perenne en la vida de la Iglesia frente a los peligros, ya conocidos, de una minusvaloración:

“Dios amantísimo, buscando y preparando solícitamente la salvación de todo el género humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confiar sus promesas. Establecido, pues, el pacto con Abraham (cf. Gn 15,18) y con el pueblo de Israel por medio de Moisés (cf. Ex 24,8), de tal forma se reveló con palabras y con obras como el único Dios verdadero y vivo al pueblo adquirido para sí, que Israel experimentara cuáles eran los caminos de Dios con los hombres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los entendiera más hondamente y con más claridad de día en día, y los manifestara más ampliamente entre las gentes (cf. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jr 3,17).

La economía, pues, de la salvación preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados, se encuentra como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo cual estos libros inspirados por Dios conservan un valor perenne: «Pues todo cuanto está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolación de las Escrituras tengamos esperanza» (Rm 15,4)” (DV 14)14.

Pero no pensemos, ni mucho menos, que la tentación marcionita de eliminar o relativizar el AT ha desaparecido en nuestra Iglesia después del Concilio Vaticano II. Ciertamente se reviste de nuevas formas. Dos posturas muy habituales “resucitan”, ciertamente de manera inconsciente, la vieja herejía.

Por un lado se cae en esta desviación cuando se insiste en la novedad del NT sin fundarla en el AT. En este caso, el NT no sería el testimonio de un acontecimiento pacientemente esperado, deseado y prometido en ese espejo de toda la historia de la

14 En su reciente exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, Benedicto XVI ha vuelto a recordar la posición de la doctrina católica frente al marcionismo “recurrente”: “(…) en el Antiguo y Nuevo Testamento se encuentra la raíz del cristianismo y el cristianismo se nutre siempre de ella. Por tanto, la sana doctrina cristiana ha rechazado siempre cualquier forma de marcionismo recurrente, que tiende de diversos modos a contraponer el Antiguo con el Nuevo Testamento” (VD 40).

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humanidad que es el AT. Necesariamente esta posición conlleva un empobrecimiento de la novedad del NT15. ¡Con qué facilidad se reduce hoy la novedad del NT a una moral de valores, más o menos asumidos por todos en nuestra cultura y políticamente correctos! ¡Qué difícil es escuchar una homilía en la eucaristía dominical que parta realmente de la lectura del AT (que la Iglesia cuidadosamente elige por su relación con el evangelio)! Si se me permite la nota de humor, sólo hay un día en el que necesariamente se comenta la lectura del AT: cuando el evangelio de turno nos presenta el episodio del endemoniado de Gerasa y la piara de puercos, de más que difícil comprensión. Entonces sí, preferimos acudir a las fuentes de la Vieja Alianza.

En este sentido, me llama poderosamente la atención que el bien que supuso el Concilio Vaticano II, la proliferación de versiones en lenguas vernáculas, la “explosión” de publicaciones sobre el AT o de cursos de formación no se ha traducido en un mayor conocimiento de la historia sagrada que precede a Cristo. Hace un mes mantenía una conversación improvisada en torno al AT con un grupo de universitarios, cuya fe ha nacido y se ha alimentado en sus familias. Me sorprendió sobremanera el desconocimiento de los personajes y las narraciones claves del AT. Y me hizo pensar. Durante mucho tiempo el acceso al AT en lengua vernácula ha estado vetado o al menos dificultado en nuestra Iglesia. Sin embargo en la escuela, o en la catequesis parroquial, se enseñaba Historia Sagrada. Desde pequeños, los cristianos se han familiarizado con los grandes relatos de la Antigua Alianza escuchando estas historias. Los mismos relatos que, en forma de pintura, poblaban las paredes de nuestras catedrales o Iglesias de pueblo. Puede que la comprensión de aquellos relatos no fuera la más adecuada o fuera deficitaria. Pero se conocían las grandes narraciones que han sostenido, como un bajo continuo, tanta literatura de Occidente. En este sentido es paradigmático lo que cuenta, con un verbo insuperable, el premio Cervantes José Jiménez Lozano, sobre su contacto con la Historia Sagrada desde pequeño:

“Lo que resulta ahora es que, como nosotros dábamos tanta Historia Sagrada en la escuela, los que entonces éramos muchachos nos sabíamos muchos nombres e historias que ahora ya los jóvenes de ahora ni se los pasa por la imaginación. Y los días de escuela que más nos gustaban eran precisamente los miércoles, porque era el día que dábamos Historia Sagrada casi toda la mañana; y era lo más bonito, cuando la historia de Esaú y Jacob, por ejemplo (…). Y lo de la hija del Faraón que iba a bañarse al río y se encontró a Moisés en una canasta de la ropa que le habían puesto pez para que no entrase el agua. ¡Cuidado que era bonito! (…).

Todas estas historias decía la Historia Sagrada que venían en la Biblia, pero que ésta no se podía leer. ¿Y por qué no se iba a poder leer? «Pues, ¿sabéis por qué no se puede leer?», dijo Ignacio. «Pues yo sí que lo sé: porque cuenta todo lo de los hombres y las mujeres, y yo lo he leído». Y entonces nos contaba que un día el rey David se había asomado a la ventana y había visto a una mujer desnuda, bañándose en un huerto (…). ¡Hala! decíamos nosotros, no puede ser (…).

Y dijo Ignacio: «Pues estas cosas son las que don Abdón lee en la iglesia, sólo que en latín». «¡Hala!, decíamos nosotros. Eso sí que no puede ser. ¿Cómo va a leer eso?». Porque era la palabra de Dios la Biblia, nos decía don Abdón en

15 “Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse” (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana [Ciudad del Vaticano 2001] §84).

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la catequesis. ¿Y entonces? No sabíamos lo que pensar, pero que, de todas maneras, nos teníamos que confesar por haber leído la Biblia, ¡qué remedio!”16.

En nuestros días la Biblia, en concreto el AT, está a disposición de todo el mundo, como en ningún otro momento de la historia de la Iglesia. Sin embargo nunca como hoy se desconoce la Historia Sagrada. Un hecho como éste debe hacernos reflexionar a pastores y responsables de la catequesis o de la enseñanza de la religión en la escuela, así como a todos los que nos subimos a un púlpito los domingos. Y, una vez más, debemos ser conscientes de que no está simplemente en juego el conocimiento de una parte del designio de salvación; el desconocimiento del AT empobrece la novedad cristiana. Y al revés, una presentación del anuncio cristiano que no parta de la noción de cumplimiento necesariamente considera el AT una etapa de la que se podría prescindir en una economía de medios. Tener en cuenta este dato es importante para no responder al déficit de conocimiento del AT únicamente con fórmulas que ya se han mostrado insuficientes, como la mera proliferación de publicaciones.

Ni qué decir tiene que cierta exégesis del AT, que a sí misma se llama “científica”, tiene parte de responsabilidad en la creación de una nueva “barrera” de acceso a los libros y a los relatos de la Vieja Alianza. En efecto, una mirada a los textos que no sea en última instancia “canónica”, es decir, que no considere el papel que un relato juega dentro del todo, no puede decirse “científica”: descuidará siempre un factor que forma parte del mismo texto. Puestos a ligar efectos y causas, este tipo de literatura presuntamente “científica” es uno de los factores que ha determinado que la predicación, en sede litúrgica, “huya” de ciertas narraciones del AT: se tiene la sensación de que se entra en un campo minado, reservado a los especialistas. La actual crisis de la teoría “documentaria” sobre el Pentateuco es muy ilustrativa en este sentido. Yahvista, Elohista, Sacerdotal y Deuteronomista habían pasado a engrosar la lista de los dogmas, también en la Iglesia católica. Hoy los dos primeros, después de una lenta agonía, han muerto y han sido enterrados por la investigación más fiable. A la espera de nuevas certezas algo nos queda como enseñanza: también la investigación “científica” sobre la Biblia es hija de su tiempo y parte de presupuestos y prejuicios que con el tiempo se declaran inadecuados. ¿Se puede llamar científica a esta exégesis?

En estrecha relación con lo anterior, se cae también en la tentación marcionita, dentro de la Iglesia, cuando se resalta la autonomía del AT, su personalidad propia, sin leerlo desde el NT. Ésta es una postura más propia de ambientes “intelectuales” o “académicos”. Normalmente una postura así lleva a considerar subjetiva o exagerada la lectura que los autores del NT hacen del AT. Pero entonces, una vez más, el NT se mutila, porque el anuncio de que en Cristo se han cumplido las Escrituras santas lo atraviesa de arriba abajo. No se puede ser serio y leal con el anuncio del NT y conservar a la vez una postura “neutral”, “científica” ante un texto, el AT, que, se dice, pertenecería a otro pueblo, el judío, que lo lee de forma diferente (“sin adiciones”).

No hace falta decir que quien mantiene una postura así debe introducir en el AT varios niveles de lectura, de modo que quede a salvo la interpretación que de él hace el NT. El problema es que el nivel que podríamos llamar cristiano (¿alegórico, espiritual?) se considera un salto en el vacío con poco fundamento in re. Pero esto arroja una sospecha demasiado pesada sobre el NT y, lo que es peor, sobre el acontecimiento cristiano del que éste da testimonio.

No es infrecuente entre exegetas cristianos, incluidos católicos, o por lo menos no lo ha sido en los últimos decenios, un tipo de posición que, bajo capa de neutralidad

16 J. JIMÉNEZ LOZANO, “La Sulamita”, Los grandes relatos (Barcelona 1991) 68-70. 9

u objetividad, prescinde del NT, y, más genéricamente, del acontecimiento de Cristo, en la interpretación y presentación del AT. La interpretación cristiana del AT sería concebida como un momento ulterior del método, de modo que en el análisis objetivo inicial deberíamos ser capaces de coincidir con la interpretación judía. Dejando al margen esta última ingenuidad (considerar a la judía la interpretación natural del AT), la posición descrita implica una última deslealtad ante la pretensión que el acontecimiento cristiano y el mismo NT vehiculan.

Cristo se presenta todavía hoy como un acontecimiento que comporta una cierta lectura del AT ante la que uno debe posicionarse. Y debe hacerlo porque supone una mayor inteligencia del AT. Interpretar el AT al margen de Cristo supone ya una decisión que relativiza el alcance revelador de la novedad cristiana. La de Cristo sería entonces una interpretación entre otras, con sus derechos. Sin embargo, el acontecimiento de Cristo se dirige a la persona del exegeta como una novedad radical capaz de dilatar la razón, arrojando luz nueva sobre toda la realidad. Es imposible separar esta experiencia personal de la tarea exegética (la separación delata, de hecho, una debilidad de dicha experiencia).

A la vez, podríamos hablar de una segunda deslealtad del exegeta católico que interpreta el AT al margen de Cristo. Es la deslealtad frente al testimonio del NT. Son realmente numerosos los pasajes en los que el mismo Jesús o los hagiógrafos hablan del testimonio que el AT da de Cristo. Una vez más, leer estos pasajes (canónicos e inspirados), y no conformar nuestra interpretación del AT a la luz de ellos, implica una debilidad de la experiencia cristiana, una concepción dualista de la fe (que tiene como resultado la separación drástica de exégesis –científica– y teología –creyente–)

¿Por qué tildamos de marcionita esta última posición? Porque promoviendo una lectura no cristológica del AT a la larga hace prescindible este corpus dentro de la catequesis y la predicación cristiana.

3. Cristo, intérprete de la Escritura

Hemos insistido, analizando las distintas versiones que la tentación marcionita ha asumido en la historia, que la eliminación o relativización del AT trae consigo una necesaria mutilación del NT. ¿Cuál es la razón última de esta paradoja, visto que lo que pretendían Marción y sus seguidores (de todos los tiempos) era subrayar la novedad del NT? La razón es sencilla: la novedad del NT consiste en proclamar el inaudito cumplimiento de la promesa testimoniada en el AT. Así la lectura eclesial, lejos de superar o minusvalorar los libros de la Vieja Alianza, los lee a partir de Cristo, sacando a la luz toda su potencialidad. La lectura eclesial del AT coincide con una lectura cristológica.

Detengámonos ahora en algunos textos paradigmáticos del NT que nos ayudarán a entender cuál es la verdadera lectura eclesial del AT y en qué condiciones se nos desvelan todos los tesoros de ese enorme corpus, de modo que podamos vernos libres de la tentación marcionita. Elegiremos un texto del inicio del evangelio de Juan, otro del final de Lucas, un pasaje de los Hechos de los Apóstoles y por último un texto de una carta de Pablo.

En el primer capítulo del evangelio de Juan encontramos la descripción del primer encuentro entre Jesús y sus discípulos. Después del diálogo inicial de Jesús con Andrés y, presumiblemente, Juan, dos discípulos del Bautista, se produce lo que podríamos llamar una cascada de encuentros. Andrés se encuentra con su hermano Simón y le lleva a Jesús. Al día siguiente Jesús se encuentra a Felipe y más tarde éste se encuentra con Natanael, a quien le dice:

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“«Aquel de quien escribieron Moisés en la ley y los profetas, lo hemos encontrado: Jesús, hijo de José, de Nazaret». Natanael le replicó: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?» Felipe le contestó: «Ven y verás». Vio Jesús que se acercaba Natanael y dijo de él: «Ahí tenéis a un israelita de verdad, en quien no hay engaño». Natanael le contesta: «¿De qué me conoces?» Jesús le responde: «Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi». Natanael respondió: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel»” (Jn 1,45-49).

Felipe, para describir a Jesús, acude a la Escritura: se trata de aquel de quien escribieron Moisés, en la Ley (=Pentateuco), y los Profetas (=libros históricos y proféticos). Es decir, Felipe identifica la novedad de Jesús y su valor en el cumplimiento del AT. Pero Natanael no es un cualquiera, es un maestro de la Escritura. Por eso no se deja convencer rápidamente: hay algunas objeciones que salvar. Jesús es de Nazaret, y de Nazaret ¿puede salir algo bueno? El Mesías no podía proceder de aquel pueblo, que ni siquiera era nombrado en la Biblia. Felipe no se detiene en discusiones (que, dicho sea de paso, el NT se encargará de resolver: Jesús nació en Belén de Judá). Le propone: “ven y verás”. Y es la experiencia directa, el encuentro con Jesús en sus circunstancias concretas, lo que le hace exclamar: “Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel”. No son por tanto las Escrituras las que conducen a Cristo. Es el acontecimiento mismo de Jesucristo, visto y oído, lo que lleva a la certeza de que Jesús es aquel que cumple la Escritura. Es el acontecimiento vivido en el presente lo que aclara la Escritura.

El segundo pasaje, en contexto pascual, cierra el evangelio de Lucas. Se trata del episodio de los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35). La decepción profunda de los dos discípulos se muestra en el diálogo que mantienen: ellos pensaban que Jesús iba a ser el libertador de Israel, es decir el Mesías esperado. Pero los acontecimientos de la pasión y muerte de Jesús han terminado con aquellas esperanzas. Será la presencia de Cristo Resucitado y no la Escritura lo que les devuelva la esperanza. Y no porque los sucesos de aquellos días no estuvieran previstos en la Biblia. Lo estaban, pero aquellos discípulos no eran capaces de leer así la Escritura. Fue necesaria la presencia novedosa de Jesús para desvelar que el Cristo debía padecer, tal y como estaba indicado en la Ley y los profetas. Tanto es así que Jesús acusa a los dos de Emaús de ser “cortos de mente y lentos en el razonamiento” (ανοητοι και βραδεις τη καρδια, Lc 24,25) para entender lo que está escrito.

Y cuando Jesús empieza a “leerles” en la Escritura todo lo que se refiere al Mesías, los dos de Emaús experimentan una gozosa y sorprendente correspondencia entre lo que han vivido con Jesús y lo que la Biblia decía (“¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” Lc 24,32). ¿No conocían esos pasajes? Sí. ¿No estaban a su disposición para entender los sucesos de los últimos días? Sí. Pero tenían las mentes como “embotadas”. Una vez más, no fue la Escritura lo que les condujo a Cristo sino su misma presencia como resucitado. Y sin embargo, la certeza de que Jesús era el Cristo creció ante el espectáculo del cumplimiento en el Nazareno de lo que las Escrituras habían anunciado.

A continuación, el evangelio de Lucas narra la aparición del Resucitado a los once, en cuyo contexto Jesús, de nuevo, les “abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras” (Lc 24,45). Fue entonces cuando los discípulos entendieron, y con ello creció su fe, que Jesús no era Mesías a pesar de su pasión y muerte sino que estos hechos, con su Resurrección, formaban parte del designio trazado

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desde antiguo y presente en las Escrituras que, ahora, el Maestro sorprendentemente cumplía.

Un tercer episodio verdaderamente iluminador se encuentra narrado en el libro de los Hechos de los Apóstoles, situado por tanto en el período (que, en cierto modo, es ya el nuestro) en el que Jesús resucitado asciende definitivamente a los cielos y deja de aparecerse a los discípulos. Es el tiempo de la Iglesia. El capítulo ocho nos presenta a un eunuco etíope, ministro de la reina Candace, que regresa a su patria después de haber peregrinado a Jerusalén (Hch 8,26-39). Como prosélito devoto usaba las Escrituras santas de Israel y, de hecho, se nos presenta leyendo al profeta Isaías, en concreto el pasaje del cuarto canto del siervo de Yahvé (Is 53). Merece la pena detenerse en el diálogo que se entabla entre este etíope y Felipe, discípulo de Jesús, que “impulsado por el Espíritu” se acerca a su carruaje:

“Felipe se acercó corriendo, le oyó leer el profeta Isaías, y le preguntó: «¿Entiendes lo que estás leyendo?» Contestó: «¿Y cómo voy a entenderlo si nadie me guía?». E invitó a Felipe a subir y a sentarse con él. El pasaje de la Escritura que estaba leyendo era éste: «Como cordero fue llevado al matadero, como oveja muda ante el esquilador, así no abre su boca. En su humillación no se le hizo justicia. ¿Quién podrá contar su descendencia? Pues su vida ha sido arrancada de la tierra». El eunuco preguntó a Felipe: «Por favor, ¿de quién dice esto el profeta?; ¿de él mismo o de otro?». Felipe se puso a hablarle y, tomando pie de este pasaje, le anunció la Buena Nueva de Jesús” (Hch 8,30-35).

En este caso nos encontramos ante un episodio de lectura directa de las Escrituras de Israel. Que toda escritura debe ser interpretada se ve por la pregunta que el eunuco dirige a Felipe sobre la identidad del misterioso siervo. El pasaje no le resulta transparente. Lo que hace que el ministro de la reina Candace llegue a entender la Escritura no es la lectura de la misma sino el encuentro, de nuevo aparentemente “casual”, con Felipe, que le anuncia, le testimonia, un acontecimiento: la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. La prueba de que ese anuncio, y la interpretación del AT que conllevaba, no eran extrínsecos o forzados, es la voluntad de adhesión del eunuco a la confesión de fe de Felipe (“Continuando el camino llegaron a un sitio donde había agua, y dijo el eunuco: «Mira, agua. ¿Qué dificultad hay en que me bautice?»”, Hch 8,36), así como la alegría que de aquí nace (“y siguió su camino lleno de alegría” Hch 8,39).

En este ejemplo, la comprensión de la Escritura por parte del ministro etíope coincide con el reconocimiento de que el AT da testimonio de Jesucristo, no en vano se parte del episodio del siervo de Yahvé, cuya identidad queda revelada en el misterio de la pasión, muerte y resurrección de Jesús anunciada por Felipe. Por otro lado, este caso revela muy bien la paradoja que se da en ese camino de interpretación del AT. Por un lado, lo que abre y desvela la Escritura es un acontecimiento externo a la lectura de la misma (en el caso del episodio que nos ocupa, el encuentro con Felipe). Por otro lado, ese acontecimiento “externo” está testimoniado previamente en la Escritura, en el AT (en nuestro caso, el etíope llega a la fe a partir de la correspondencia de un hecho, que se le anuncia, con la autoridad de la Escritura). Se percibe así, de modo claro, que el testimonio del AT no es prescindible, como si pudiera eliminarse una vez que se ha manifestado el acontecimiento de Cristo que viene a cumplirlo. Es la autoridad de la Escritura de Israel, normativa para todo judío y para todo prosélito, la que permite al eunuco sorprender la correspondencia entre el Jesús que se le anuncia y la promesa que es el AT.

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El último texto que quiero traer a colación está sacado de la segunda carta del apóstol San Pablo a los Corintios:

“Pues hasta el día de hoy permanece aquel velo en la lectura del Antiguo Testamento, sin quitarse, porque se elimina en Cristo. Y hasta hoy, cada vez que se lee a Moisés, cae un velo sobre sus corazones; pero cuando se convierta al Señor, se quitará el velo” (2 Cor 3,14-16).

El velo que llevaba Moisés sobre el rostro para que el pueblo no viera su rostro radiante es aprovechado por San Pablo para referirse al velo que los israelitas tenían en la lectura del AT. Una vez más, se afirma que el AT da testimonio de Cristo. Pero los judíos no consiguen leer la Escritura de forma nítida. También de nuevo se afirma que sólo Cristo desvela esa lectura. Sólo la conversión a Cristo, es decir, el encuentro con Cristo resucitado y con toda su energía sacramental, permite que la inteligencia se abra para entender las Escrituras. Pablo lo ha experimentado en sus propias carnes. Él, que era un experto conocedor de las Escrituras, se había dedicado a perseguir a la Iglesia. Fue su conversión, camino de Damasco, lo que le permitió entender lo que ya estaba en las Escrituras y hasta entonces le había resultado oscuro. Y se convirtió en el gran anunciador de un acontecimiento inaudito, la resurrección de Cristo, previsto sin embargo en la Escritura, a partir de la cual argumenta.

El mismo San Pablo resume a la perfección esta paradoja en su carta a los Romanos, cuando, en el contexto de una discusión centrada en el pueblo judío y su ley, afirma: “Pero ahora, al margen de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; justicia de Dios por la fe en Jesucristo para todos los que creen” (Rm 3,21-22). La justicia de Dios, que nos llega por la fe en Jesucristo, se ha manifestado al margen de la Ley (en su doble dimensión de legislación y Escritura santa). No es el cumplimiento de la Ley sino la fe en Jesucristo, nacido en el tiempo, lo que nos consigue la justificación. Sin embargo, y paradójicamente, esa justicia de Dios, que es Jesucristo (1Cor 1,30), es atestiguada por la Ley y los Profetas, es decir, por las Escrituras santas de Israel17. Y es que la Ley, como Escritura y promesa santa, no puede no cumplirse (cf. Hab 2,2-3; Mt 5,17-18)

En este camino que hemos realizado por algunos pasajes del NT, resulta evidente que la comprensión adecuada del AT, como profecía del cumplimiento de Cristo, se realiza únicamente gracias al encuentro real, en la historia, con el mismo acontecimiento de Cristo18, en su misma persona (pensemos en Natanael) o a través del testimonio vivo de su Iglesia (pensemos en el eunuco). Precisamente por ello, es importante subrayar que el encuentro con Cristo, que abre el entendimiento a la Escritura, tal y como lo vivieron los apóstoles, no puede ser sustituido, mutatis mutandis, por la lectura del NT. El libro de los Hechos de los Apóstoles ilustra muy bien la modalidad con la que Cristo permanece en la historia: como un acontecimiento, hecho de palabras y obras, en el testimonio apostólico, suscitado y sostenido por el Espíritu dentro de la Iglesia. No está de más recordar que la Iglesia vivió durante varios decenios sin NT. Es en este contexto en el que el NT debe ser acogido como testimonio normativo (inspirado y canónico) del acontecimiento de Cristo, un acontecimiento que

17 Para la interpretación de este pasaje, cf. F. BELLI, "'Testimoniada por la ley y los profetas'. Rom 3,21: Pablo y las Escrituras", RevAg 43 (2002) 413-426.

18 Cf. F. BELLI - I. CARBAJOSA - C. JÓDAR ESTRELLA - L. SÁNCHEZ NAVARRO, Vetus in Novo. El recurso a la Escritura en el Nuevo Testamento (Madrid 2006), 50-52.

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el Espíritu sigue haciendo presente hoy, de modo que se verifica la promesa del Resucitado: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20).

El documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, ha descrito con fortuna esta dinámica referida: Cristo cumple las Escrituras y sin embargo se presenta como una novedad indeducible:

“La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la simple realización de lo que estaba escrito. Tal concepción sería reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superación. Jesús no se limita a interpretar un papel ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de Mesías y de salvación una plenitud que no se podía imaginar por adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar a este respecto de una ‘nueva creación’ (2 Cor 5,17; Ga 6,15). Sería en efecto equivocado considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de fotografías anticipadas de acontecimientos futuros”19.

Un ejemplo práctico de esta dinámica es la función hermenéutica que el acontecimiento de Cristo ejerce respecto a las figuras veterotestamentarias del Mesías, del siervo de Yahvé (Deuteroisaías) y del Hijo de hombre (Dn 7,13-14). Todas ellas están claramente en tensión hacia el futuro, buscando su cumplimiento. Sin embargo es muy difícil relacionar entre sí las tres figuras o fundirlas en una sola, sin salir del AT. En efecto, la figura del mesías es una figura real, un hijo de David triunfante, mientras que el siervo de Yahvé se caracteriza por su discreción y su sufrimiento redentor. El Hijo del hombre del libro de Daniel es una figura celeste que viene de junto al trono de Dios para juzgar a todas las naciones. Jesucristo, de un modo sorprendente, ha unido en su persona, dando cumplimiento, a las tres figuras. Él es el Mesías, el Hijo de David, que ha sido sometido a sufrimiento y muerte ignominiosa por nosotros como siervo de Yahvé. Él es el que ha resucitado y está sentado a la derecha del padre como juez poderoso. La Escritura habla de Él pero sólo su venida en carne, como acontecimiento sorprendente, desvela claramente la Escritura.

Pero quizá la formulación más adecuada de esta dinámica es la que utilizó la Constitución dogmática Dei Verbum para describir el plan de la revelación: “Hechos y palabras intrínsecamente unidas” (cf. DV 2). De este mismo modo se puede concebir la relación entre las palabras del AT que anuncian al Mesías y el acontecimiento, siempre novedoso, de Jesucristo. Escritura (AT) y acontecimiento pascual se reclaman mutuamente como palabras y hechos intrínsecamente unidos: “las Escrituras revelan el sentido de los acontecimientos y (…) los acontecimientos revelan el sentido de las Escrituras”20.

4. Algunas indicaciones para nuestra lectura del AT

Después de lo dicho podemos presentar algunas indicaciones para nuestra lectura del AT. En primer lugar podemos entender por qué nuestra lectura del AT debe ser, necesariamente, eclesial, y qué es lo que ello implica. Hemos visto que lo que desvela el AT, dilatando nuestra razón, es el acontecimiento siempre contemporáneo de Jesucristo, no la mera lectura descontextualizada del NT. Este acontecimiento llega a

19 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras, § 21.

20 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano 1993) III.A.2. 14

nosotros, con la misma energía de hace dos mil años, a través de la Iglesia por obra del Espíritu. Por eso el verdadero intérprete de la Escritura es el sujeto eclesial. No en vano, como nos recuerda la Constitución DeiVerbum, la Escritura debe ser leída e interpretada con el mismo Espíritu con que fue escrita (DV 12).

Se entiende así que el contexto propio y principal de la proclamación y escucha de la Escritura es la liturgia, el mismo para el que fue escrita y el mismo que sirvió de criterio de discernimiento canónico. En la liturgia, especialmente en la celebración eucarística, se hace presente, de modo paradigmático, la dinámica que hemos descrito: palabras y hechos intrínsecamente unidos. La liturgia de la palabra profetiza y anuncia, revelando el sentido del acontecimiento redentor que se actualiza en el altar. El sacrificio eucarístico, a través del cual se nos ofrece la presencia real de Cristo, revela el sentido de la Escrituras, propuesto de modo autorizado a través de la palabra magisterial. Sólo así se entiende que el Magisterio no sea un intruso en la interpretación de la Escritura.

La misma ordenación de la liturgia de la palabra en la celebración dominical muestra, de modo pedagógico, la dinámica de la que venimos hablando21: el AT (primera lectura) se lee a partir de la inteligencia que proporciona el NT (evangelio), acompañado por la interpretación viva y autorizada del magisterio (homilía). El célebre axioma de San Agustín, Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (el Nuevo está latente en el Antiguo y el Antiguo se hace patente en el Nuevo)22 encuentra en la liturgia eucarística un lugar sin igual para desplegarse en toda su potencia. Resulta evidente entonces la grave responsabilidad de los pastores en este gesto de abrir las Escrituras que llamamo

Es este mismo principio insuperable en la lectura del AT, es decir, la contemporaneidad con Jesucristo a través de la Iglesia, el que se aplica en el estudio y exposición del AT por parte de los exegetas. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, recoge el mismo criterio afirmando que “el justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo cual habla el texto”23. Es esa afinidad con el acontecimiento del pasado, vivida en el presente, lo que dilata la razón y permite al exegeta participar de la “mente de Cristo” (cf. 1 Co 2,16) y entender el AT en toda su potencialidad, como los discípulos después de que Jesús les abriera el entendimiento.

Con frecuencia, incluso entre los exegetas católicos, se oye decir que un principio así introduce una lectura subjetiva (o al menos no objetiva) del AT. Sin embargo es necesario notar que quien no participa de la mente de Cristo no permanece en una posición neutral: participa de otra tradición, que con frecuencia no es sino la

21 “En efecto, la Ordenación de las lecturas de la misa ofrece adecuadamente, tomándolos de la sagrada Escritura, los hechos y palabras principales de la historia de la salvación, de modo que esta hi

Autor: diocesismalaga.es

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